In der SZ von heute skizziert Thomas Steinfeld ein Dilemma, in das sich die Cultural Studies in den USA gebracht hätten:  nicht mehr zu wissen, wie weiter, da man sich immer “polemisch” gegenüber dem Gegebenen positioniert habe - und mit dem Erfolg jetzt selbst das Gegebene geworden sei. Eine Totalkritik an den Cultural Studies klingt hier an und wird auch auf den deutschsprachigen Raum bezogen. Ohne jedoch anzumerken, dass das polemische Verhältnius weder für sämtlichen US-amerikanischen Cultural Studies je galt, noch für die Studien aus Birmingham aus den Siebzigerjahren, noch für den Cultural Studies nahestehende volkskundliche Studien aus Tübingen etc.

Sehr undifferenzierter Text.

Mir fällt dazu ein: Studien, die ethnografisch vorgehen, sind fundamental unpolemisch - da sie ihre Informanten, der in der Teilnehmenden Beobachtung am eigenen Leib erfahrenen Welt gerecht werden müssen. Die meisten guten Cultural Studies-Arbeiten, die mir in den Sinn kommen, basieren auf ethnografischen Datenerhebungen.

Das neue SKUG ist da, für Euro 4,00 am Bahnhofskiosk. U. a. mit Die Goldenen Zitronen, Lou Reed, Maurice Pialat und Lexie Mountain Boys.

“Jochen Bonz hat eine theoretisch bezugsreiche und anspruchsvolle, gut lesbare und prägnant argumentierende Studie geschrieben, hinter deren Reflexionsniveau die Subkulturforschung in der Europäischen Ethnologie, und in den Kulturwissenschaften allgemein, nicht zurückfallen sollte.”

Moritz Ege in einer ausführlichen Besprechung von Subjekte des Tracks in der jetzt erschienenen Ausgabe der Zeitschrift für Volkskunde.

Green.

(Anfang und Ende des Manuskriptes meines Beitrags für unser Bremer Fußballfan-Buch, an dem gerade vehement gearbeitet wird.)

Nicht alle Menschen mögen Fußball. Aber viele. Niemand würde das ernsthaft bezweifeln. Übersetzt man diesen Sachverhalt in die Sprache der Geistes- und Sozialwissenschaften, heißt das: Fußball bildet einen Gegenstand kollektiven Interesses; er ist ein kollektives Objekt der Begeisterung. Damit besitzt Fußball eine Qualität, die in der heutigen Gesellschaft eine Ausnahme darstellt. Diese gilt als »posttraditional«,[i] womit im Wesentlichen gemeint ist, es mangele ihr an kollektiven Objekten, geteilten Werten und Motiven. Auf einen anderen Begriff gebracht: es mangele ihr an »sozialem Band«. Die spätmoderne Gesellschaft zerfalle in »Lebensstile« und »Szenen«.[ii]

Die Fußballbegeisterung wirft deshalb die Frage auf, ob nicht sie ein solches Band sein könnte; ob sie nicht ein Modell dafür abgeben könnte, wie sich spätmoderne Vergemeinschaftung überhaupt denken ließe? Obwohl die Frage nach dem sozialen Band heute etwa in Form der Arbeiten Bruno Latours[iii] nachdrücklich im Raum steht, ist sie in den Geistes- und Sozialwissenschaften im Hinblick auf Fußball bislang nicht konsequent gestellt und dementsprechend auch nicht eingehend untersucht worden.[iv] Mich beschäftigt sie im Folgenden, wenn ich auch nicht mehr als eine Annäherung unternehme. Eine umfangreiche, multilokale ethnologische Feldforschung wäre nötig, um ihr auf den Grund zu gehen.

Die Charakterisierung des Fußballs als Gegenstand kollektiven Interesses besitzt eine große Plausibilität: Ausverkaufte Stadien und Rekorde im Verkauf von Dauerkarten, hohe Zuschauerquoten bei Fernsehübertragungen, die große Zahl von Gaststätten, die Spiele in Live-Übertragungen zeigen etc. sprechen eine deutliche Sprache. Was sich jedoch qualitativ hinter Aussagen verbirgt, wie »Viele Menschen mögen Fußball«, »Fußball ist ein Gegenstand kollektiven Interesses«, ein »kollektives Objekt der Begeisterung«, ist völlig unklar. Eint Fußballbegeisterte möglicherweise die „affektive Wucht“,[v] die Michael Prosser als Kennzeichen von Fußballereignissen im Stadion beschreibt? Oder könnte es die im Spielgeschehen auf dem Fußballfeld in der Zirkulation des Balles sich ergebende „Epiphanie der Form“[vi] (Hans-Ulrich Gumbrecht) sein? Wie die umseitig abgebildeten Fotografien zeigen, aufgenommen an zwei Tagen im Herbst 2006, macht bereits ein Besuch beim täglichen Training der Profimannschaft des SV Werder Bremen deutlich, dass dem kollektiven Objekt des Fußballinteresses zumindest keine homogene Personengruppe entspricht. Zu unterscheiden sind etwa Familien, einzelne ältere Herren, einzelne junge Männer, Paare und Gruppen von Jugendlichen.

[13 Fotos]

Das Fußballspiel biete sich „[a]ufgrund seines vielseitigen Charakters [...] den unterschiedlichsten Interpretationen an,“[vii] schreibt der französische Ethnologe Christian Bromberger im Fazit seiner Studie Le Match De Football – Ethnologie d’une passion partisane à Marseille, Naples et Turin (1995),[viii] deren methodischer Schwerpunkt auf einer langjährigen Feldforschung unter Fans von Olympique Marseille liegt. Der hier in der Vieldeutigkeit anklingende Partikularismus steht in einem Spannungsverhältnis zum eingangs konstatierten Universalismus der Fußballbegeisterung.[ix] Diese beiden Aspekte versuche ich im Weiteren differenziert zueinander in Beziehung zu setzen.

Nicht unattraktiv ist es, bei dieser Aufgabe von Stereotypen auszugehen, wie etwa Richard Giulianottis (2002) Kategorisierung der Fußballfans nach vier Typen: „Supporter“, „Fan“, „Follower“ und „Flaneur“.[x] Angemessener erscheint mir jedoch, emische „dichte Beschreibungen“ (Clifford Geertz)[xi] von Erscheinungsformen der Fußballbegeisterung zu erarbeiten. Sie ermöglichen, den „native’s point of view“ zu erfassen, den Bronislaw Malinowski in seiner methodischen Vorbemerkung zu Argonauten des westlichen Pazifik (1922) näher charakterisiert als “his Weltanschauung, the breath of life and reality which he breathes and by which he lives.”[xii] Im Vergleich solcher, sich unterscheidender Anschauungen vom Fußball lassen sich Aussagen über das Verhältnis von universaler und partikularer Fußballbegeisterung treffen.

1. Habitus der Fußballbegeisterung

Bromberger deutet in seiner Studie an, wie sich verschiedene Anschauungen vom Fußball in der Begeisterung für ein- und denselben Verein treffen, indem sich die Stadt auf das Stadion „projiziert“[xiii]: entsprechend ihren Wohnorten in der Geografie der Stadt platzieren sich Zuschauergruppen innerhalb des Stadions. Immigranten, „selbständige Handwerker, Geschäftsleute, Industrie- und Handelsdirektoren“ unterscheidet Bromberger, Arbeiter, Angestellte und Manager. Ausgehend von dieser Unterscheidung zwischen ethnischen, schichtspezifischen und berufsbezogenen Gruppenzugehörigkeiten erscheint es mir – schon aus heuristischen Gründen – sinnvoll, diese Konzeptualisierungen kollektiver Wirklichkeitswahrnehmungsweisen weiter zu abstrahieren. Dementsprechend sind die Kollektive, von denen ich ausgehen möchte, weder die gezeigten Familien, älteren Herren, jüngeren Männer, Paare und Cliquen von Jugendlichen, noch handelt es sich bei ihnen um Brombergers Arbeiter, Angestellte und Manager. Stattdessen gebrauche ich mit dem Habitus-Begriff[xiv] Pierre Bourdieus eine Konzeptualisierung, die abstrakter und damit auch variabler kollektive Anschauungen zu bezeichnen vermag.

Zur Erforschung von Habitus als Innenperspektive einer spezifischen kollektiven Wirklichkeitswahrnehmungsweise bedarf es des Zugangs zu einer Personengruppe, die sich einen solchen Habitus teilt. Ein solcher Kontakt ergab sich für mich ausgerechnet an der Universität, in der Situation unseres Studiumsprojektes. Eine am Projekt mitwirkende Studentin versorgte uns mit Informationsmaterial einer Gruppe von Ultras namens Infamous Youth, zu deren Mitgliedern sie selbst zählt. Zu diesem Material gehörte unter anderem ein Aufkleber mit dem Emblem der Gruppe. Begreift man ihn mit Dick Hebdiges semiologischem Kulturforschungsansatz als eine intentionale Aussage, lässt sich ein Eindruck von einem möglichen Habitus der Gruppe gewinnen.[xv] Die Interpretation des Emblems entstand im Seminar, das hier als Interpretationsgruppe fungierte.[xvi]

[Emblem]

Die Interpretationen der Studierenden machten sich insbesondere am Aspekt des Totenkopfs und der grünen Mütze fest. Mit Letzterer wurde Robin Hood assoziiert. In dieser Lesart verweist das Emblem auf eine Gesetzlosigkeit, die mit dem politischen Einsatz gegen soziale Ungerechtigkeit verbunden ist. Analog hierzu wurde der Totenkopf mit Piraterie assoziiert. In einer Studierenden evozierte das Emblem aufgrund des die gesamte untere Gesichtshälfte umfassenden Zackenkranzes außerdem die Vorstellung von einer „lachenden Kreissäge“. Sie verstand dies als Ansage von Kampfbereitschaft. Auch wurden die Knochen als bedrohlich wahrgenommen, ebenso auch als Hinweis auf Vergänglichkeit. Das anwesende Mitglied der Gruppe widersprach in diesem Punkt: das Totenkopfmotiv sei quasi zufällig zustande gekommen aufgrund der Vorliebe eines zu ihrer Gruppe gehörenden Kreativen, der Roboter und Totenköpfe möge und das Emblem gestaltet habe. Sie räumte allerdings ein, sie selbst verbinde mit dem Totenkopf durchaus etwas, nämlich ewige Treue, Anhängerschaft bis in den Tod. Den Studierenden fiel außerdem die Freundlichkeit der Totenkopfdarstellung auf, wie sie im Zwinkern, der Karikaturhaftigkeit und überhaupt der ironischen Darstellungsweise des Totenkopfs zum Ausdruck kommt und die etwa deutlich im Gegensatz steht zu anderen Totenkopf-Emblemen, wie etwa dem des FC St. Pauli. Die Buntheit des Emblems und seine ästhetische Nähe zu Graffiti wurden konstatiert. Eine Konnotation, die den Seminarteilnehmern hierzu in den Sinn kam, war „jung und wild“.

Das Mitglied der Gruppe wies uns auf den Umstand hin, dass in der internationalen Ultraszene häufig Kopfdarstellungen in Emblemen verwendet würden; in der Regel allerdings martialische Männerköpfe. Aus ihrem Emblem spräche dagegen „kein Mackertum“.

Lediglich eine Assoziationen bezog sich ausdrücklich auf Fußball: außer an Robin Hood erinnerte die Kopfbedeckung einen Studenten auch an eine Schiebermütze und damit an ein Artefakt der Arbeiterfußballfankultur, wie sie – wie nicht zuletzt Rolf Lindner[xvii] beschrieben hat – für Regionen wie zum Beispiel das Ruhrgebiet eine traditionelle Erscheinungsform der Fußballbegeisterung darstellt.

Anerkennung

In der schieren Tatsache des Aufklebers kommt, über die Bedeutungen einzelner Elemente hinaus, noch etwas anderes zum Ausdruck, das in sämtlichen vorliegenden Studien[xviii] zur Kultur der Ultras Erwähnung findet: der „Wunsch nach Sichtbarkeit“, wie Bromberger schreibt. Der Umstand, dass man Aufkleber aus der Bremer Ultra-Szene im öffentlichen Raum Bremens und an den Bahnhöfen umliegender Kleinstädte – an Ampelmasten oder auf Stromkästen – vielfach sieht, verstärkt den Stellenwert dieser Beobachtung. Auch in einem ausführlichen Gespräch, das ich im Frühjahr 2009 mit zwei Mitte Zwanzigjährigen Mitgliedern von Infamous Youth führte, kam dieser Wunsch zum Ausdruck. In diesem Fall in dem nachhaltigen Ärger, den sie über die Verantwortlichen des SV Werder Bremen empfanden, die unter anderem ihr soziales und politisches Engagement nicht zu würdigen wüssten. Letzteres machen sie unter anderem daran fest, dass die Vereinsführung zwar mit den Ultras einen Verhaltenskodex aushandelte, diesen dann aber durch einseitigen Abbruch der Kommunikation bereits bei dem geringsten Vorfall innerhalb der „aktiven Bremer Fanszene“, wie sich die Ultras selbst bezeichnen, gebrochen habe.

Vor diesem Hintergrund entwerfen die Beiden ein Bild von ihrer Gruppe, das deutlich werden lässt, dass und auch inwiefern die Gruppe selbst als Medium für Sichtbarkeit und Respekt fungiert – für die Erfahrung von „Anerkennung“, um mit Axel Honneth zu sprechen.[xix] Die oft gerade 13-, 14-jährigen Jugendlichen, die Kontakt zur Gruppe suchen, sind in der Regel fasziniert von dem von der Ultra-Kultur im Allgemeinen hervorgerufenen Eindruck von subkultureller Abweichung. Auf was die Jugendlichen im Falle von Infamous Youth tatsächlich stoßen, ist jedoch eine Gruppe, die sich in erster Linie als Gruppe ernst zu nehmen scheint. So muss zum Beispiel die Mitgliedschaft erteilt werden, sie besteht nicht automatisch durch Mitmachen. Über die im unmittelbaren Zusammenhang mit Fußball stehenden Aktivitäten hinaus wird ein beträchtlicher Teil der neben Schule oder Studium zur Verfügung stehenden Freizeit gemeinsam verbracht. Wie meine beiden Gesprächspartner betonen, wird von den Gruppenmitgliedern außerdem erwartet, Verantwortung für die Gruppe zu übernehmen: die anderen Mitglieder sowie die Ziele und Aktivitäten der Gruppe. Aus gut 40 Personen besteht diese zum Zeitpunkt des Gesprächs. In dem Bereich des Stadions, der von der „aktiven Fanszene“ bestimmt wird, stellt Infamous Youth damit die größte Personengruppe und deshalb zwei von insgesamt drei so genannten Shoutern: Vorsängern, die die Gesänge in der Kurve bündeln und verstärken. Was die Betrachtung des Emblems nahe gelegt hat, wird im Gespräch bestätigt: die Aktivitäten in der Kurve sind bei Infamous Youth mit politischen Zielen verbunden. Deren Charakter wird von den beiden Gesprächspartnern mit „Antirassismus“ und „Antisexismus“ spezifiziert.

Zusammengenommen fügen sich die Aussagen der Beiden zusammen mit unseren Beobachtungen am Emblem zu einem Eindruck vom Habitus der Gruppe. Offenbar bietet sie potentiell Identifikationsmöglichkeiten, in denen sich der Wunsch nach Sichtbarkeit von der Faszination für subkulturelle Abweichung, die Einzelne häufig am Auftreten der Ultras anzieht, in produktivere und sozial verträglichere Verhaltensweisen übersetzt. Möglicherweise stellt sich dieses Phänomen in der Gestalt von Infamous Youth in besonders freundlicher Form dar. (Aufgrund des jungen Altersdurchschnitts, aber sicherlich auch aufgrund ihres spezifischen Auftretens und der von ihnen vertretenen Werte werden die Infamous Youth-Mitglieder im Jargon der Bremer Polizei als „Hobbits“ bezeichnet, wie ein Seminarteilnehmer erzählt, der mit einem Polizisten befreundet ist.) Verallgemeinerbar scheint mir die hier zu beobachtende Übersetzung vom Wunsch, etwas los zu machen, in andere Wünsche und Tätigkeiten jedoch hiervon unabhängig zu sein. Als von den Ultras angebotene Identifikation gilt gemeinhin der Verein an sich: mit seiner Tradition, seinen Insignien, wie etwa den Vereinsfarben und dem Vereinswappen, seinen Geschichten. Hinzu kommt das Spektakel, das die Ultras während des Spiels betreiben und das von Außenstehenden häufig als maßlose Selbstinszenierung wahrgenommen und kritisiert wird.[xx] Am Beispiel Infamous Youth wird deutlich, dass es den Ultras in diesem Fall (1) tatsächlich um eine Beziehung zum Verein geht und dass in dieser Beziehung (2) eine Gruppe entsteht, die – den von Hebdige beschriebenen Subkulturen vergleichbar – für ihre Mitglieder eine Welt spezifischer Werte, Motive, Handlungen und Zeiträume hervorbringt. In Rahmen dieser Welt erfolgt die zuvor in der Rebellion gesuchte Sichtbarkeit und Selbstbestätigung. Sie resultiert aus der Anerkennung des Einzelnen durch die Gruppe auf der Grundlage geteilter Werte und Regeln. Weil die Gruppe etwas derart Fundamentales für die Gruppenmitglieder ermöglicht, geht es ihr an erster Stelle um sich selbst.

Allerdings ist dieses Selbst nicht nur abhängig vom Vorhandensein des Vereins, auf den es sich bezieht. Die Gruppe bezieht sich darüber hinaus in vielfältiger Weise auch auf Aktionen anderer Ultras und auf bestimmte Ultragruppen anderer Vereine, etwa in Italien, Frankreich und Südamerika. Und sie bezieht sich auch auf weitere Gruppen, wie Ultragruppen gegnerischer Vereine; andere Vereine an sich; andere Ultra-Gruppen innerhalb der eigenen Fankurve; Fans des eigenen Vereins, die einen anderen Habitus haben; die Repräsentanten des Vereins als Institution; der Fan-Beauftragte des Vereins und das vereinsunabhängige Bremer Fanprojekt; die Mannschaft und einzelne Spieler; die zweite, in der dritten Bundesliga spielende Mannschaft des Vereins; die Polizei beziehungsweise verschiedene Gruppen der Polizei (die so genannten Szenekundigen Beamten (SKBs), Sondereinsatzkräfte etc.).[xxi]

Es ließe sich vermuten, diese Anderen ermöglichten der Gruppe ein „othering“: dienten ihr als imaginäre Gegner, der das eigene, idealisierte Selbstbild durch seine bloße Andersartigkeit, die von der Gruppe darüber hinaus möglicherweise auch als minderwertig wahrgenommen würde, bestätigte. Obwohl nicht unplausibel, greift diese Lesart aber offensichtlich zu kurz. Besteht der Bezug der Gruppe zu den Anderen doch nicht nur in der rivalisierenden Abgrenzung, sondern außerdem auch in der Kontaktaufnahme und im Wunsch, auch von den Anderen respektiert und anerkannt zu werden. Aus welchem anderen Grund sollten sich meine Gesprächspartner von Infamous Youth darüber ärgern, dass die Vereinsführung ihnen eine solche Anerkennung vorenthält?

In den Begriffen einer klassischen ethnologischen Konzeption lässt sich das Verhältnis der Gruppe zum Verein und anderen Personengruppen deshalb als ein symbolischer Gabentausch begreifen: wesentlicher Bestandteil der Selbstwahrnehmung der Einzelperson ist nicht nur die Zugehörigkeit zur Gruppe, sondern die im Ausgang von der Gruppe von dieser konstituierte Welt. Die Welt basiert insofern auf dem Vorhandensein der Gruppe, als sie die Einheit bildet, von der aus Beziehungen zu Anderen bestehen. Diese Beziehungen konstituieren die Gruppe als Ganze und mit ihr das einzelne Subjekt der Gruppe, wie in der ethnologischen Beschreibung des Gabentauschs die einzelnen Positionen, zwischen denen getauscht wird, im Medium des Gabentauschs entstehen.[xxii] Auf der Grundlage dessen, was bislang über die Kultur der Ultras bekannt ist, ließe sich lediglich vermuten, worin die Schulden und Gaben eventuell bestehen könnten, die zwischen der einzelnen Ultra-Gruppe und den Anderen zirkulieren. So begreifen die beiden Infamous Youth-Mitglieder offensichtlich ihr Engagement während des Spiels in der Kurve, ihr politisches Engagement gegen Sexismus sowie ihr in der Integration junger Fußballfans zum Ausdruck kommendes soziales Engagement als eine Gabe der Gruppe an den Verein. Ebenso können Phänomene wie das Entwenden der Fahne einer Ultra-Gruppe eines anderen Vereins als Ehrverletzung und damit als negative Gabe aufgefasst werden. Auch sie zeugt von einer Beziehung.

(…)

Fazit: Fußballbegeisterung – ein soziales Band?

Ausgangspunkt meiner Überlegungen war die Feststellung, der Fußballsport bilde einen Gegenstand kollektiven Interesses; beim Fußball handle es sich um ein Objekt kollektiver Begeisterung. Diese Annahme impliziert, Fußballbegeisterte würden sich dieses Objekt teilen – ein Objekt, oder: etwas. Handelt es sich bei der Fußballbegeisterung also um eine Erscheinungsform des sozialen Bandes, eine fundamentale Gemeinsamkeit, welche die Szenen und Lebensstile der partikularisierten spätmodernen Gesellschaft verbindet?

Eine zum Beispiel von Hermann Bausinger, Michael Prosser und Brigitta Schmidt-Lauber vertretene volkskundliche Position geht tatsächlich von der gemeinschaftsstiftenden Funktion des Fußballs aus und begreift diese mit dem Begriff des Festes.[xxiii] Im Fest verbinden sich die Beteiligten im Erlebnis der Überschreitung von im Alltag gültigen Konventionen; einer Überschreitung, die u. a. in einem in zeitlicher und räumlicher Hinsicht fest abgesteckten Rahmen stattfindet. Vergleichbar argumentiert Thomas Alkemeyer, ebenfalls über die Situation im Stadion, das zeitgenössische „auseinanderdriftende Gemeinwesen“ stabilisiere „sich durch seine repräsentative Wiedereinsetzung, die Unterschiede und Differenzen imaginär überspringt“[xxiv] als „performative Gemeinschaft“. „Die Ko-Präsenz mit Gleichgesinnten fungiert dann als Wirklichkeitsgarant; das körperliche Erlebnis übernimmt Beglaubigungsfunktion; ein gemeinsames Imaginäres erlangt Physis, affektive Wucht und performative Evidenz; die postulierte Gemeinschaft wird vorübergehend real; ihre sinnliche Erfahrbarkeit ist das Siegel ihrer Wahrheit.“

Die Idee des Festes sowie Alkemeyers begrifflich differenzierte Betrachtung der Vergemeinschaftung im Stadionerlebnis beschreibt ein Zusammenspiel affektiver und imaginärer Kräfte. Vergemeinschaftung lässt sich so denken. Wie auch Alkemeyer formuliert, besitzt diese jedoch deutlich ausgeprägte Grenzen: Die realen Differenzen werden in der affektiven Erfahrung von Gemeinschaft und der imaginären Vorstellung von Zusammengehörigkeit »übersprungen«. Was »reale Differenzen« heißt, zeigt meine Interpretation des Emblems einer Ultra-Gruppe und der Aussagen eines Edelfans.

Der SV Werder Bremen – seine Profimannschaft, deren Heimspiele etc. – fungiert offenbar für partikulare Formen der Fußballbegeisterung als ein zugleich leeres wie auch konnotationsreiches Material, das in verschiedenen Habitus in ganz unterschiedlichen Facetten Bedeutung besitzt. Dies ergab sowohl die semiotische Analyse nach Barthes, die hierauf basierende Habitusanalyse sowie auch die Untersuchung des Datenmaterials mit den Begriffen des symbolischen Gabentauschs. Denn es lassen sich zwar die beiden hier rekonstruierten Habitus mit diesen Konzeptionen beschreiben. Allerdings greifen weder die kategorialen Bedeutungssysteme der Wirklichkeitswahrnehmung noch die mit diesen verbundenen Tauschordnungen ineinander. So wird in der semiologischen Analyse deutlich, dass sich die beiden Habitus unvermittelt gegenüber stehen: Die Ultras sind von subkultureller Auflehnung motiviert und haben Revoluzzer wie Piraten und Robin Hood als Ideale von einer ersehnten Gemeinschaft, deren Regeln (Antisexismus, Antirassismus etc.) sie sich selbst suchen. Im Habitus der Edelfans ist die Atmosphäre im Stadion dagegen mit Geschäftsabschlüssen verbunden und erscheint das Leben immer schon eingebettet in die traditionelle Gemeinschaft der Familie. In der Analyse mit den Begriffen des symbolischen Gabentauschs wird aus diesen Unterschieden vollends ein Ausschlussverhältnis. Denn aus der Perspektive der VIPs erscheinen die Ultras als Bedrohung des gemeinsamen Gegenstandes der Verpflichtung (der Werder-Familie). Sie werden lediglich in ihrer Verweigerungshaltung gegenüber der gemeinsamen Verpflichtung erkennbar, nicht als der eigenständige Akteur einer Tauschbeziehung, als die sich die Ultras selbst erleben. Aus der Perspektive der Ultras weigern sich potentielle Tauschpartner – an erster Stelle die Vereinsführung – mit ihnen eine Beziehung einzugehen.

In poststrukturalistischen Begriffen und insbesondere der strukturalen psychoanalytischen Theorie Jacques Lacans sind die beschriebenen Differenzen auf der Ebene der symbolischen Ordnung angesiedelt. In ihrem Rahmen ist die Wirklichkeit für das Subjekt des Symbolischen wie eine Sprache artikuliert. Hier besitzt es kollektive Begehrensobjekte, Motive, Werte. Insofern steht der Begriff des Habitus für die symbolische Ordnung, die ein Individuum als Subjekt des Symbolischen in sich trägt. Darüber hinaus bezeichnet das Symbolische bei Lacan auch ein internalisiertes Verhältnis des Individuums zu Anderen – eine Beziehung, die auf Regeln basiert. Das Symbolische steht hier für deren Verlässlichkeit und die Verpflichtung des Subjekts ihnen gegenüber. Das paradigmatische Beispiel einer symbolischen Ordnung in diesem Sinne ist der symbolische Gabentausch. Kurz: Indem die von mir am Habitus der Ultra-Gruppe und Herrn Jürgens beschriebenen Differenzen auf der Ebene des Symbolischen liegen, betreffen sie gerade diejenige Dimension des Kulturellen, die im Poststrukturalismus als die Dimension des sozialen Bandes schlechthin gilt.

Die von Alkemeyer beschriebenen Vergemeinschaftungsformen spielen in den Dimensionen des Imaginären (identifizierender bildlicher Eindruck von Gemeinschaft, auch: Idealisierung des Eigenen, Abwertung des Fremden) und des Realen (affektive Gemeinschaft), den beiden anderen Dimensionen, welche die Lacan’sche Theorie neben dem Symbolischen noch als Ebenen menschlichen Seins kennt. Das in ihnen gestiftete soziale Band ist im engeren Sinne keines. Ist es doch, wie auch Alkemeyer festhält, performativ. Mit anderen Worten: Beziehungen in der von Alkemeyer beschriebenen Kombination von Imaginärem / Realem sind wesentlich durch Unverbindlichkeit und Flüchtigkeit gekennzeichnet. (Auch durch Idealisierung und Entwertung.)

Meine Überlegungen haben den Charakter einer Vorstudie. Bei aller Eingeschränktheit meines Untersuchungsmaterials, aller Kürze und Skizzenhaftigkeit meiner Interpretation, ist die Konstatierung einer Abwesenheit des sozialen Bandes auf der Ebene des Symbolischen jedoch noch nicht alles, was sich aus ihnen herauslesen lässt. Erleben die Subjekte eines partikularen Habitus doch die Wirklichkeit rund um den Fußball nicht nur auf ihre je eigene Weise. Nicht zuletzt im Moment des Scheiterns auf der Ebene des symbolischen Gabentauschs und in hieraus resultierenden Konflikten erleben sie auch, dass andere Personengruppen sich anders verhalten, den Fußball anders und Anderes an ihm wahrnehmen – und man sich dennoch auch etwas teilt: die Fußballbegeisterung als etwas so intensiv Erlebtes wie auch Diffuses. In diesem Fall: die Begeisterung für Phänomene rund um den SV Werder Bremen.

Auf der Grundlage der hier skizzierten Untersuchungsergebnisse sollte die aus meiner Sicht gebotene, eingehendere Erforschung des Fußballs unter dem Gesichtspunkt des sozialen Bandes an der beschriebenen Erfahrung einer Grenze ansetzen, die in beinahe paradoxer Weise zugleich eine Erfahrung von Gemeinsamkeit ist: sich etwas zu teilen, das nicht dasselbe ist.[xxv] Im Zusammenhang mit Fußball diese Erfahrung zu machen, könnte das eigentlich universale Moment und der Kern eines in der Dimension des Symbolischen angesiedelten sozialen Bandes der zeitgenössischen Fußballbegeisterung sein.

Auf die Frage, was Kultur eigentlich sei, gibt Homi Bhabha, dessen Mitte der 90er Jahre veröffentlichte Studie »The Location of Culture« die kulturtheoretische Diskussion bis heute maßgeblich prägt, die erstaunliche Antwort: „Interstices“. Lücken, Zwischenräume seien das Wesen des Kulturellen.

In »The Location of Culture« erkundet Bhabha diese Lücken an unterschiedlichsten Gegenständen aus der Literatur und der Bildenden Kunst, der Kulturtheorie und der politischen Philosophie. Um ein Beispiel herauszugreifen: Renée Greens Installation »Sites of Genealogy«, gezeigt am Institute of Contemporary Art in New York, verräumlicht die Grenze zwischen der für die US-amerikanische Kultur zweifelsfrei konstitutiven binären Opposition von Weißsein und Schwarzsein, indem sie das Weißsein einem oberen Stockwerk, das Schwarzsein dem Untergeschoß zuordnet. Die entsprechenden Konnotationen verstärkt sie noch durch Anspielungen an Himmel und Hölle. Was Bhabha jedoch besonders begeistert, ist ihre Nutzung des Treppenhauses – dieses Nicht-Ortes des Durchgangs. Ihn macht Green zum Zentrum der Ausstellung. Die Grenze zwischen schwarz/weiß wird so zum begehbaren Zwischenraum.

In einem 1990 von Jonathan Rutherford mit Bhabha geführten Gespräch, das den Bezug der Bhabha’schen Kulturtheorie auf zeitgenössische Formen politischen Engagements zum Thema hat, werden die bedeutungsoffenen, metaphorischen Bezeichnungen Lücke und Zwischenraum auf den präziseren Begriff Differenz gebracht. Bhabha äußert sich in diesem Gespräch überraschenderweise gegen den Multikulturalismus. Er argumentiert, das multikulturelle Denken habe den Effekt, Ethnien als Entitäten durch Grenzziehung erst hervor zu bringen und darüber hinaus auch festzuschreiben. Die Grenzziehung versteht er demnach als eine Einhegung. Ihr Zweck besteht darin, die kulturelle Vormachtstellung, aus deren Position heraus die Grenzziehung vollzogen wird, zu stabilisieren. Vor dem Hintergrund dieser Überlegung hält Bhabha einer multikulturell orientierten Politik der Bejahung kultureller Vielfalt (”cultural diversity”) ein Plädoyer für kulturelle Differenz (”cultural difference”) entgegen.

Der Begriff Differenz wird hierbei terminologisch gebraucht, wie im Gesprächsverlauf deutlich wird. Bhabha: „(A)ll forms of culture are in some way related to each other, because culture is a signifying or symbolic activity. (…) We are very resistant to thinking how the act of signification, the act of producing icons and symbols, the myths and metaphors through which we live culture, must always — by virtue of the fact that they are forms of representation — have within them a kind of self-alienating limit. Meaning is constructed across the bar of difference and separation between the signifier and the signified. So it follows that no culture is full unto itself, no culture is plainly plenitudinous, not only because there are other cultures which contradict its authority, but also because its own symbol-forming activity (…) underscores the claim to an originary, holistic, organic identity.”

Als Grundzug des Kulturellen an und für sich wird von Bhabha hier eine Funktionsweise benannt, die sich aus der strukturalistischen Sprachauffassung herleitet. Das Kulturelle wird als ein Medium aufgefasst, das als sprachähnlicher Verweisungszusammenhang Bedeutungen entlang einer Kette von Zeichen artikuliert. Das Wesen des Mediums ist es, Bedeutung gerade aufgrund der Kontingenz des Verhältnisses von Bedeutungsträger (Signifikant) und Bedeutungsgehalt (Signifikat) zu artikulieren: die Beziehung zwischen Signifikant und Signifikat ist nicht natürlich. Sie ist arbiträr: Bedeutung entsteht in der Verweisung, indem sich ein sprachliches Zeichen auf alle übrigen zugleich bezieht als auch von ihnen unterscheidet.

Was Bhabha unter der Bezeichnung kulturelle Differenz begreift, ist also als eine Differenz bestimmt, die innerhalb eines Mediums als Mechanismus hervorbringt, was das Medium artikuliert. Wie schon das mediale Modell, auf das Bhabha hier anspielt, die Sprache, deutlich macht, ist das Vorhandensein der von Bhabha hervorgehobenen Differenz nichts Neues. Dasselbe gilt auch für die Übertragung des Sprachmodells auf Kultur im Allgemeinen, die insbesondere mit der Bezeichnung Kultur als Text und heute mit den Namen Clifford Geertz und Michel Foucault verbunden ist. Im Gegensatz zu Bhabhas Überlegung wird die Differenz, man könnte auch sagen: die Kulturtechnik der Sprache in ihrem Funktionsmechanismus, bei den beiden genannten Autoren jedoch nicht als etwas dargestellt, das in seinem Funktionieren sichtbar wäre. Vielmehr heben beide Autoren in ihren Studien darauf ab, dass das Medium in seiner Bedeutungsartikulation effektiv ist. So erscheinen die Menschen bei Foucault an die Diskurse gebunden: „Es gibt kein absolutes Subjekt.“ Stattdessen ein Subjekt des „Diskurses, des Begehrens, des Wirtschaftsprzesses etc.“ Bei Geertz beruht die hermeneutische Lektüre ganzer Kulturen und deren Ausformulierung in so genannten dichten Beschreibungen auf der Annahme, dass die Subjekte dieser Kulturen an die Bedeutungsgehalte glauben und gebunden sind, welche die dichte Beschreibung formuliert. Deutlich wird der Unterschied, den ich hier aufzeigen möchte, am Beispiel des semiologischen Kulturforschungsansatzes des frühen Roland Barthes’. In seinen prominenten, umfangreichen und detaillierten Untersuchungen »Mythologies« (1957) und »Système de la Mode« (1967) sowie in kleineren Studien, wie etwa einer Analyse der Funktionsweise von Werbetexten, zeigt Barthes auf, in welcher Weise hier mehrere Codes und damit Aussagebenen miteinander zu dem Zweck verbunden werden, das, was sie artikulieren, natürlich erscheinen zu lassen. „Der Mythos leugnet nicht die Dinge, seine Funktion besteht im Gegenteil darin, von ihnen zu sprechen. Er reinigt sie nur einfach, er macht sie unschuldig, er gründet sie als Natur und Ewigkeit, er gibt ihnen eine Klarheit, die nicht die der Erklärung ist, sondern die der Feststellung.“ Ein Beispiel: Barthes sitzt beim Friseur, in Händen eine Ausgabe von Paris-Match. „Auf dem Titelbild erweist ein junger Neger in französischer Uniform den militärischen Gruß, den Blick erhoben und auf eine Falte der Trikolore gerichtet. Das ist der Sinn des Bildes. Aber ob naiv oder nicht, ich erkenne sehr wohl, was es mir bedeuten soll: dass Frankreich ein großes Imperium ist, dass alle seine Söhne, ohne Unterschied der Hautfarbe, treu unter seiner Fahne dienen und dass es kein besseres Argument gegen die Widersacher eines angeblichen Kolonialismus gibt als den Eifer dieses jungen Negers, seinen angeblichen Unterdrückern zu dienen. Ich habe hier also ein erweitertes semiologisches System vor mir: es enthält ein Bedeutendes, das selbst schon von einem vorhergehenden System geschaffen wird (ein farbiger Soldat erweist den französischen militärischen Gruß), es enthält ein Bedeutetes (das hier absichtlich eine Mischung von Franzosentum und Soldatentum ist), und es enthält schließlich die Präsenz des Bedeuteten durch das Bedeutende hindurch.“

Barthes weiter: „Wenn ich die französische Imperialität feststelle, ohne sie zu erklären, so bedarf es nur eines Geringen, damit ich sie auch natürlich und selbstverständlich finde, und dann bin ich beruhigt. Indem er von der Geschichte zur Natur übergeht, bewerkstelligt der Mythos eine Einsparung. Er schafft die Komplexität der menschlichen Handlungen ab und leiht ihnen die Einfachheit der Essenzen (…). Die Dinge machen den Eindruck, als bedeuteten sie von ganz allein.“ Gerade unsichtbar zu sein, unmerklich sich auszuwirken, ist für Barthes das Kennzeichen der kulturellen Medialität, die er als Mythos bezeichnet: Bedeutung zu artikulieren. Während die Medialität der Kultur hier demnach im Verborgenen wirkt und nur dem analytischen Blick zugänglich ist, der sich vom Mythos nicht täuschen lässt, sondern ihn semiologisch entschlüsselte, stellt Bhabha die Differenz als etwas dar, was im Alltag erfahren werden kann.

Eine zweite von Bhabha vorgenommene Bestimmung des Ausdrucks „kulturelle Differenz“ bestätigt dies. Bhabha formuliert sie mit der Unterscheidung zwischen dem „subject of a proposition (énoncé) and the subject of enunciation“, die er als “common semiotic account“ bezeichnet. Eine Reihe von Bezeichnungen flankiert die damit angesprochene Differenz, wie etwa „Third Space of enunciation“, „enunciative split“, „enunciative aperture“ und Interpellation. Die Lücke besteht hier nicht mehr in Rahmen eines Mediums, sie liegt zwischen einem Medium, das die Wirklichkeit artikuliert, und dessen Subjekten. Für Letztere, die Subjekte des Aussagens bringt der enunciative split zwei Konsequenzen mit sich. Erstens, das Subjekt des Aussagens ist nicht in der Aussage repräsentiert; als dieser Äußerliches vermag der Mensch nicht in seiner Aussage zum Ausdruck zu kommen. Er kommt fundamental nicht in dem vor, was er äußert. Zweitens, was allerdings in einer Aussage zum Ausdruck kommt, ist, dass der Mensch mit demjenigen Medium verbunden ist, welches er zur Entäußerung nutzt.

Die Unterscheidung zwischen einem Subjekt, das eine Aussage macht, und einem Subjekt, das in einer Aussage erscheint und entsprechend ansprechbar wird, rührt von dem Sprachwissenschaftler Émile Benveniste her, wie Hans-Dieter Gondek erläutert. Der Psychoanalytiker Jacques Lacan habe dann die „rein methodische und analytische Aussage zu einer Art Seinsaussage gemacht, das heißt zu einer allgemeinen Aussage über die konstitutive Situation menschlicher Subjektivität überhaupt [...]. Der Mensch ist durch die Sprache gespalten; die Unterscheidung zwischen Subjekt des Aussagens und Subjekt der Aussage [...] bezeichnet eine unüberwindliche Entfremdung, die für den Menschen insofern gegeben ist, als die Sprache für ihn auf immer das Terrain einer primären Andersheit ist. Dieses Argument ist nicht nur ein genetisches, das Bezug nimmt auf die Situation des kleinen Kindes, das nicht spricht [...] und in die Sprache und die Mitteilung erst hineinwachsen muss, sondern ein systematisches: Der Mensch ist genötigt, sich auf dem Feld des Anderen zu realisieren. Und dieser Andere ist zunächst einmal die Sprache.“ Wie im Falle von Bhabhas ersten Definition von kultureller Differenz ist demnach auch die zweite Definition keinesfalls unbekannt. Wieder präsentiert sie Bhabha allerdings als eine Erfahrung, während gemeinhin davon ausgegangen wird, dass es sich bei ihr um ein Prinzip handelt, das dem Menschsein zwar innewohnt, dem Subjekt einer Sprache jedoch nicht bewusst ist. So besitzt etwa die strukturale psychoanalytische Theorie Lacans für die Sprache als Feld des Anderen eben den Begriff des großen Anderen, der gegenüber dem Individuum die Dimension der Sprache, der Gesetzmäßigkeit, Werte und Normen inkarniert. Aber: dieser wird vom Individuum im Zuge der Sozialisation internalisiert, wodurch das Individuum als Subjekt der symbolischen Ordnung überhaupt erst entsteht. Mit anderen Worten: das Individuum macht den großen Anderen zu sich selbst, verwandelt sich diesen an. Nicht so bei Bhabha. Hier bleibt die Kluft zwischen dem Subjekt des Aussagens und dem Subjekt, das in einer Aussage erscheint, für das Subjekt des Aussagens spürbar.

Die Schlussfolgerung Bhabhas, die in beiden Fällen von seiner Analyse herausgearbeitete Lücke als Kennzeichen des Kulturellen zu begreifen, erscheint vor dem Hintergrund meiner Ausführung einerseits als konsequent. Andererseits ist sie enorm seltsam. Setzt sie doch implizit eine Situation voraus, die der herkömmlichen Vorstellung von Kultur als Medium der Wirklichkeit zuwider läuft. Die herkömmliche Auffassung stimmt mit Bhabha überein – bis zum Moment des Abstands, der Sichtbarkeit der „kulturellen Differenz“. Während sie in herkömmlichen Kulturauffassungen in der Dichte der jeweiligen Kultur verschwindet, scheint Bhabha eine Kultur zu thematisieren, in der sich diese Dichte aufgelöst hat.

Den Hintergrund dieser Auflösung bildet bei Bhabha die spezifische Situation postkolonialer globaler Migrationsbewegungen. Ich möchte seinen Ansatz aus diesem Kontext lösen und zum Anlass für eine Auseinandersetzung mit Phänomenen populärer Ästhetik nehmen. Denn, wie sich im Folgenden zeigen wird, wimmelt es in diesem Bereich von vergleichbaren Erzählungen von nicht-dichten kulturellen Verhältnissen.