Auf die Frage, was Kultur eigentlich sei, gibt Homi Bhabha, dessen Mitte der 90er Jahre veröffentlichte Studie »The Location of Culture« die kulturtheoretische Diskussion bis heute maßgeblich prägt, die erstaunliche Antwort: „Interstices“. Lücken, Zwischenräume seien das Wesen des Kulturellen.

In »The Location of Culture« erkundet Bhabha diese Lücken an unterschiedlichsten Gegenständen aus der Literatur und der Bildenden Kunst, der Kulturtheorie und der politischen Philosophie. Um ein Beispiel herauszugreifen: Renée Greens Installation »Sites of Genealogy«, gezeigt am Institute of Contemporary Art in New York, verräumlicht die Grenze zwischen der für die US-amerikanische Kultur zweifelsfrei konstitutiven binären Opposition von Weißsein und Schwarzsein, indem sie das Weißsein einem oberen Stockwerk, das Schwarzsein dem Untergeschoß zuordnet. Die entsprechenden Konnotationen verstärkt sie noch durch Anspielungen an Himmel und Hölle. Was Bhabha jedoch besonders begeistert, ist ihre Nutzung des Treppenhauses – dieses Nicht-Ortes des Durchgangs. Ihn macht Green zum Zentrum der Ausstellung. Die Grenze zwischen schwarz/weiß wird so zum begehbaren Zwischenraum.

In einem 1990 von Jonathan Rutherford mit Bhabha geführten Gespräch, das den Bezug der Bhabha’schen Kulturtheorie auf zeitgenössische Formen politischen Engagements zum Thema hat, werden die bedeutungsoffenen, metaphorischen Bezeichnungen Lücke und Zwischenraum auf den präziseren Begriff Differenz gebracht. Bhabha äußert sich in diesem Gespräch überraschenderweise gegen den Multikulturalismus. Er argumentiert, das multikulturelle Denken habe den Effekt, Ethnien als Entitäten durch Grenzziehung erst hervor zu bringen und darüber hinaus auch festzuschreiben. Die Grenzziehung versteht er demnach als eine Einhegung. Ihr Zweck besteht darin, die kulturelle Vormachtstellung, aus deren Position heraus die Grenzziehung vollzogen wird, zu stabilisieren. Vor dem Hintergrund dieser Überlegung hält Bhabha einer multikulturell orientierten Politik der Bejahung kultureller Vielfalt (”cultural diversity”) ein Plädoyer für kulturelle Differenz (”cultural difference”) entgegen.

Der Begriff Differenz wird hierbei terminologisch gebraucht, wie im Gesprächsverlauf deutlich wird. Bhabha: „(A)ll forms of culture are in some way related to each other, because culture is a signifying or symbolic activity. (…) We are very resistant to thinking how the act of signification, the act of producing icons and symbols, the myths and metaphors through which we live culture, must always — by virtue of the fact that they are forms of representation — have within them a kind of self-alienating limit. Meaning is constructed across the bar of difference and separation between the signifier and the signified. So it follows that no culture is full unto itself, no culture is plainly plenitudinous, not only because there are other cultures which contradict its authority, but also because its own symbol-forming activity (…) underscores the claim to an originary, holistic, organic identity.”

Als Grundzug des Kulturellen an und für sich wird von Bhabha hier eine Funktionsweise benannt, die sich aus der strukturalistischen Sprachauffassung herleitet. Das Kulturelle wird als ein Medium aufgefasst, das als sprachähnlicher Verweisungszusammenhang Bedeutungen entlang einer Kette von Zeichen artikuliert. Das Wesen des Mediums ist es, Bedeutung gerade aufgrund der Kontingenz des Verhältnisses von Bedeutungsträger (Signifikant) und Bedeutungsgehalt (Signifikat) zu artikulieren: die Beziehung zwischen Signifikant und Signifikat ist nicht natürlich. Sie ist arbiträr: Bedeutung entsteht in der Verweisung, indem sich ein sprachliches Zeichen auf alle übrigen zugleich bezieht als auch von ihnen unterscheidet.

Was Bhabha unter der Bezeichnung kulturelle Differenz begreift, ist also als eine Differenz bestimmt, die innerhalb eines Mediums als Mechanismus hervorbringt, was das Medium artikuliert. Wie schon das mediale Modell, auf das Bhabha hier anspielt, die Sprache, deutlich macht, ist das Vorhandensein der von Bhabha hervorgehobenen Differenz nichts Neues. Dasselbe gilt auch für die Übertragung des Sprachmodells auf Kultur im Allgemeinen, die insbesondere mit der Bezeichnung Kultur als Text und heute mit den Namen Clifford Geertz und Michel Foucault verbunden ist. Im Gegensatz zu Bhabhas Überlegung wird die Differenz, man könnte auch sagen: die Kulturtechnik der Sprache in ihrem Funktionsmechanismus, bei den beiden genannten Autoren jedoch nicht als etwas dargestellt, das in seinem Funktionieren sichtbar wäre. Vielmehr heben beide Autoren in ihren Studien darauf ab, dass das Medium in seiner Bedeutungsartikulation effektiv ist. So erscheinen die Menschen bei Foucault an die Diskurse gebunden: „Es gibt kein absolutes Subjekt.“ Stattdessen ein Subjekt des „Diskurses, des Begehrens, des Wirtschaftsprzesses etc.“ Bei Geertz beruht die hermeneutische Lektüre ganzer Kulturen und deren Ausformulierung in so genannten dichten Beschreibungen auf der Annahme, dass die Subjekte dieser Kulturen an die Bedeutungsgehalte glauben und gebunden sind, welche die dichte Beschreibung formuliert. Deutlich wird der Unterschied, den ich hier aufzeigen möchte, am Beispiel des semiologischen Kulturforschungsansatzes des frühen Roland Barthes’. In seinen prominenten, umfangreichen und detaillierten Untersuchungen »Mythologies« (1957) und »Système de la Mode« (1967) sowie in kleineren Studien, wie etwa einer Analyse der Funktionsweise von Werbetexten, zeigt Barthes auf, in welcher Weise hier mehrere Codes und damit Aussagebenen miteinander zu dem Zweck verbunden werden, das, was sie artikulieren, natürlich erscheinen zu lassen. „Der Mythos leugnet nicht die Dinge, seine Funktion besteht im Gegenteil darin, von ihnen zu sprechen. Er reinigt sie nur einfach, er macht sie unschuldig, er gründet sie als Natur und Ewigkeit, er gibt ihnen eine Klarheit, die nicht die der Erklärung ist, sondern die der Feststellung.“ Ein Beispiel: Barthes sitzt beim Friseur, in Händen eine Ausgabe von Paris-Match. „Auf dem Titelbild erweist ein junger Neger in französischer Uniform den militärischen Gruß, den Blick erhoben und auf eine Falte der Trikolore gerichtet. Das ist der Sinn des Bildes. Aber ob naiv oder nicht, ich erkenne sehr wohl, was es mir bedeuten soll: dass Frankreich ein großes Imperium ist, dass alle seine Söhne, ohne Unterschied der Hautfarbe, treu unter seiner Fahne dienen und dass es kein besseres Argument gegen die Widersacher eines angeblichen Kolonialismus gibt als den Eifer dieses jungen Negers, seinen angeblichen Unterdrückern zu dienen. Ich habe hier also ein erweitertes semiologisches System vor mir: es enthält ein Bedeutendes, das selbst schon von einem vorhergehenden System geschaffen wird (ein farbiger Soldat erweist den französischen militärischen Gruß), es enthält ein Bedeutetes (das hier absichtlich eine Mischung von Franzosentum und Soldatentum ist), und es enthält schließlich die Präsenz des Bedeuteten durch das Bedeutende hindurch.“

Barthes weiter: „Wenn ich die französische Imperialität feststelle, ohne sie zu erklären, so bedarf es nur eines Geringen, damit ich sie auch natürlich und selbstverständlich finde, und dann bin ich beruhigt. Indem er von der Geschichte zur Natur übergeht, bewerkstelligt der Mythos eine Einsparung. Er schafft die Komplexität der menschlichen Handlungen ab und leiht ihnen die Einfachheit der Essenzen (…). Die Dinge machen den Eindruck, als bedeuteten sie von ganz allein.“ Gerade unsichtbar zu sein, unmerklich sich auszuwirken, ist für Barthes das Kennzeichen der kulturellen Medialität, die er als Mythos bezeichnet: Bedeutung zu artikulieren. Während die Medialität der Kultur hier demnach im Verborgenen wirkt und nur dem analytischen Blick zugänglich ist, der sich vom Mythos nicht täuschen lässt, sondern ihn semiologisch entschlüsselte, stellt Bhabha die Differenz als etwas dar, was im Alltag erfahren werden kann.

Eine zweite von Bhabha vorgenommene Bestimmung des Ausdrucks „kulturelle Differenz“ bestätigt dies. Bhabha formuliert sie mit der Unterscheidung zwischen dem „subject of a proposition (énoncé) and the subject of enunciation“, die er als “common semiotic account“ bezeichnet. Eine Reihe von Bezeichnungen flankiert die damit angesprochene Differenz, wie etwa „Third Space of enunciation“, „enunciative split“, „enunciative aperture“ und Interpellation. Die Lücke besteht hier nicht mehr in Rahmen eines Mediums, sie liegt zwischen einem Medium, das die Wirklichkeit artikuliert, und dessen Subjekten. Für Letztere, die Subjekte des Aussagens bringt der enunciative split zwei Konsequenzen mit sich. Erstens, das Subjekt des Aussagens ist nicht in der Aussage repräsentiert; als dieser Äußerliches vermag der Mensch nicht in seiner Aussage zum Ausdruck zu kommen. Er kommt fundamental nicht in dem vor, was er äußert. Zweitens, was allerdings in einer Aussage zum Ausdruck kommt, ist, dass der Mensch mit demjenigen Medium verbunden ist, welches er zur Entäußerung nutzt.

Die Unterscheidung zwischen einem Subjekt, das eine Aussage macht, und einem Subjekt, das in einer Aussage erscheint und entsprechend ansprechbar wird, rührt von dem Sprachwissenschaftler Émile Benveniste her, wie Hans-Dieter Gondek erläutert. Der Psychoanalytiker Jacques Lacan habe dann die „rein methodische und analytische Aussage zu einer Art Seinsaussage gemacht, das heißt zu einer allgemeinen Aussage über die konstitutive Situation menschlicher Subjektivität überhaupt [...]. Der Mensch ist durch die Sprache gespalten; die Unterscheidung zwischen Subjekt des Aussagens und Subjekt der Aussage [...] bezeichnet eine unüberwindliche Entfremdung, die für den Menschen insofern gegeben ist, als die Sprache für ihn auf immer das Terrain einer primären Andersheit ist. Dieses Argument ist nicht nur ein genetisches, das Bezug nimmt auf die Situation des kleinen Kindes, das nicht spricht [...] und in die Sprache und die Mitteilung erst hineinwachsen muss, sondern ein systematisches: Der Mensch ist genötigt, sich auf dem Feld des Anderen zu realisieren. Und dieser Andere ist zunächst einmal die Sprache.“ Wie im Falle von Bhabhas ersten Definition von kultureller Differenz ist demnach auch die zweite Definition keinesfalls unbekannt. Wieder präsentiert sie Bhabha allerdings als eine Erfahrung, während gemeinhin davon ausgegangen wird, dass es sich bei ihr um ein Prinzip handelt, das dem Menschsein zwar innewohnt, dem Subjekt einer Sprache jedoch nicht bewusst ist. So besitzt etwa die strukturale psychoanalytische Theorie Lacans für die Sprache als Feld des Anderen eben den Begriff des großen Anderen, der gegenüber dem Individuum die Dimension der Sprache, der Gesetzmäßigkeit, Werte und Normen inkarniert. Aber: dieser wird vom Individuum im Zuge der Sozialisation internalisiert, wodurch das Individuum als Subjekt der symbolischen Ordnung überhaupt erst entsteht. Mit anderen Worten: das Individuum macht den großen Anderen zu sich selbst, verwandelt sich diesen an. Nicht so bei Bhabha. Hier bleibt die Kluft zwischen dem Subjekt des Aussagens und dem Subjekt, das in einer Aussage erscheint, für das Subjekt des Aussagens spürbar.

Die Schlussfolgerung Bhabhas, die in beiden Fällen von seiner Analyse herausgearbeitete Lücke als Kennzeichen des Kulturellen zu begreifen, erscheint vor dem Hintergrund meiner Ausführung einerseits als konsequent. Andererseits ist sie enorm seltsam. Setzt sie doch implizit eine Situation voraus, die der herkömmlichen Vorstellung von Kultur als Medium der Wirklichkeit zuwider läuft. Die herkömmliche Auffassung stimmt mit Bhabha überein – bis zum Moment des Abstands, der Sichtbarkeit der „kulturellen Differenz“. Während sie in herkömmlichen Kulturauffassungen in der Dichte der jeweiligen Kultur verschwindet, scheint Bhabha eine Kultur zu thematisieren, in der sich diese Dichte aufgelöst hat.

Den Hintergrund dieser Auflösung bildet bei Bhabha die spezifische Situation postkolonialer globaler Migrationsbewegungen. Ich möchte seinen Ansatz aus diesem Kontext lösen und zum Anlass für eine Auseinandersetzung mit Phänomenen populärer Ästhetik nehmen. Denn, wie sich im Folgenden zeigen wird, wimmelt es in diesem Bereich von vergleichbaren Erzählungen von nicht-dichten kulturellen Verhältnissen.